1 6 3 L TIEMPO DE LA TRADICIÓN Mario Teodoro Ramírez UNIVERSIDAD MICHOACANA En el presente ensayo proponemos un concepto de tradición que permita superar la disputa entre conservadurismo e ilustración,1 esto es, entre una posición que valora y defiende la tradición y una posición que la trata críticamente y considera que hay que superarla. ¿Debemos mantener la tradición o hemos de abandonarla? ¿Podemos hacerlo? ¿Es cierto que en las sociedades modernas las tradiciones están muriendo, que ya no son rescatables? ¿O bien, que lo único que puede salvarnos de los desmanes y las desazones del mundo actual es un retorno a la tradición, un restablecimiento de lo olvidado, una rehabilitación de lo quizá ya perdido? Trataremos de demostrar aquí que estas preguntas plantean problemas irresolubles o sin sentido en la medida que dan por supuesto una manera de entender el concepto de tradición que es errónea. En realidad, se da por supuesta una cierta noción de lo que es la tradición y no se afronta la tarea de definir su concepto. Particularmente, y es lo que buscaremos definir aquí, no está claro cuál es el tempo (tiempo) propio de la tradición. Se sobreentiende –para afirmar o para negar a la tradición– que ella es “algo” que está en el “pasado”. Por el contrario, nosotros sostendremos que el lugar de la tradición es el presente, y que es en los modos en que nos relacionamos con nuestro presente que se juega nuestra relación con la tradición. Así las cosas la pregunta es: ¿cuál es el E 1 Usamos estos términos en su sentido más amplio. Incluimos así en la posición “conservadora” tanto el conservadurismo premoderno, propiamente “reaccionario”, como el conservadurismo anti-ilustrado de corte “romántico” y “nacionalista”; a su vez, en la posición “ilustrada” incluimos también los desarrollos de la Ilustración en las vertientes liberales, positivistas, marxistas y “críticas” –como el programa de “rectificación” de la modernidad de Jürgen Habermas. Aunque este autor consideraría a una posición “hermenéutica” dentro del “conservadurismo”, nosotros trataremos de mostrar aquí que se trata en realidad de una tercera –y mediadora– posición respecto al concepto de tradición y los problemas teóricos correlacionados. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 6 5 cepto de lenguaje esclarecido por la hermenéutica; ahondamos así en el planteamiento de que el “operar” de la tradición se da en el acto de la interpretación, y que este acto nos permite mostrar (apartado 4) que la oposición que mantiene la “teoría crítica” (Habermas) entre tradición y libertad, y entre tradición y pensamiento crítico, es insostenible o intencionadamente exagerada. LA NUEVA, VIEJA, CONCIENCIA HERMENÉUTICA De ser –todavía a principios del siglo XX– una disciplina menor en el campo de los estudios humanísticos, como arte o técnica para guiar la interpretación de ciertos textos de la tradición cultural, la hermenéutica pasó a convertirse en nuestros días en una amplia concepción y perspectiva filosófico-cultural.2 ¿Cuáles fueron las razones de este cambio, de esa ampliación? El gran descubrimiento de los filósofos hermeneutas de nuestro tiempo (con antecedentes en el pensamiento de Nietzsche, Dilthey y Husserl, y en las diversas líneas del pensamiento contemporáneo: Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, L. Wittgenstein, R.G. Collingwood, I. Berlin, J. Derrida, y el propio J. Habermas) fue la prioridad de la comprensión y la interpretación, esto es, la prioridad del ser del lenguaje, sobre cualesquier otras facultades de la mente humana (la percepción sensible, la intuición, la imaginación, el entendimiento cognoscente, el raciocinio), todavía más, sobre cualesquier formas de la praxis social: el trabajo, la acción político-social, la investigación científica, la conducta moral, la experiencia religiosa y, naturalmente, la propia autorreflexión filosófica. MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 6 4 modo de relación con el presente que es una relación con la tradición? Responder a esta pregunta significa, según nuestro punto de vista, responder a la pregunta por el verdadero ser y el valor insustituible de la tradición. Como debe ser claro, nuestro tratamiento se ubica en el campo del pensamiento filosófico, particularmente en el marco de las innovaciones que se han producido en los últimos años. En principio, en la forma de una renovación de temas y perspectivas aparentemente saldados por las líneas principales de la filosofía moderna –temas como la prioridad de la reflexión moral, las dimensiones simbólica y religiosa de la cultura, los límites de la racionalidad teórica y, nuestro asunto, el valor de la tradición–. Todo esto forma parte de lo que podemos asumir si no como una nueva etapa en el pensamiento y el desarrollo cultural (lo que se ha dado en llamar posmodernidad), sí al menos como un ajuste de cuentas y una revisión importante del pensamiento y la cultura de la modernidad, particularmente de las definiciones básicas y generales que se establecieron desde lo que conocemos como el movimiento ilustrado del siglo XVIII, y que se han mantenido y sostenido hasta nuestra época. La corriente hermenéutica de la filosofía contemporánea ha sido responsable en gran medida de las innovaciones y renovaciones filosóficas de que hemos hablado, ella ha llevado la batuta en lo que se refiere a una evaluación crítica de los supuestos y fundamentos generales del pensamiento ilustrado-moderno. En el marco general de esta corriente, y particularmente en el pensamiento de Hans-Georg Gadamer, exponemos aquí nuestra interpretación del concepto de tradición. Empezamos (apartado 1) con una caracterización general de lo que creemos es el principio básico de la filosofía hermenéutica (prioridad del comprender sobre el conocer). Sobre esta base damos cuenta (apartado 2) de la crítica al pensamiento ilustrado-moderno que conlleva el replantamiento hermenéutico del valor de la tradición. Tratamos de mostrar que lo que ahí se opone remite en última instancia a la dimensión antropológica, esto es, a los distintos conceptos sobre el ser humano que subyacen tanto al pensamiento ilustrado como a la filosofía hermenéutica. Apartir de esto, arribamos (apartado 3) a nuestra idea central: que el ser vivo de la tradición es el lenguaje, tesis que requiere naturalmente explicar el con- 2 Es famosa la expresión de Gianni Vattimo de que la hermenéutica constituye “la nueva koiné”, el nuevo lenguaje común, de la cultura contemporánea. Cf. G. Vattimo, “Hermenéutica: nueva koiné”, Ética de la interpretación, tr. Teresa Oñate, Barcelona, Paidós, 1991. Para una introducción general a la hermenéutica, cf. el texto (cuya traducción al español está anunciado por la editorial siglo XXI): Maurizio Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Milán, Bompiani, 1998. Como auxiliar puede usarse de H.G. Gadamer, G. Durand y otros, Diccionario de hermenéutica (dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros), Bilbao, Universidad de Deusto, 1998. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 6 7 camente de lo que puedan saber y argumentar los físicos nucleares (en México, los investigadores del ININ) sino también de lo que puedan saber y argumentar los diversos –en un momento todos– sectores y miembros de la sociedad mexicana. Esta discutibilidad no afecta de ninguna manera, como debe ser claro, a la objetividad y verdad de los fundamentos teóricos de la tecnología nuclear. Así pues, pretender “fundamentar” la validez de determinadas opiniones, juicios o decisiones prácticas (en el sentido social de “práctica”) en unos conocimientos empíricos, es tan falaz4 como lo era la pretensión de fundamentar la validez de nuestros saberes empíricos en supuestas intuiciones o verdades metafísico-teológicas, o en las decisiones de una autoridad política, o en las ocurrencias de un hombre sabio. Queda claro, desde este punto de vista, que la hermenéutica no niega –como pudiera creerse de forma apresurada– la posibilidad de la verdad y la objetividad del conocimiento científico; tampoco niega, e importa que aclaremos esto, que la ciencia tenga alcances e implicaciones en el campo de la vida humana toda (¿cómo podría hacerlo?). Lo que niega simplemente es que tales implicaciones y alcances se sigan de forma lógica o mecánica, o en cualquier modo que dé a entender una relación de fatalidad u obligatoriedad, de los simples datos y resultados de la ciencia. Las implicaciones y alcances del saber científico pasan necesariamente por el tamiz de la comprensión humana, por procesos de aprehensión e interpretación subjetivos e intersubjetivos, cuyas condiciones remiten a la estructura general de la experiencia, el lenguaje y el pensamiento humano. Toda decisión, todo curso de acción, toda conducta individual o social, se define desde tales condiciones y encuentra en ellas su base de efectividad y de validez. Lo anterior significa que los seres humanos poseemos siempre –lo que los antiguos asumían como un don natural– una capacidad de comprensión, y hasta un cierto conocimiento sobre las cosas del mundo y de la propia vida, que nos lo proporciona el simple hecho de poseer un lenguaje, una experiencia vivida y de pertenecer a ese mundo histórico- MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 6 6 La filosofía hermenéutica3 ataca de modo radical la suposición incuestionada del pensamiento moderno, y en cierta medida, de toda la tradición intelectual occidental, de que un conocimiento verdadero, un saber objetivo (esto es, una ciencia) puede y debe fundamentar las decisiones relativas a las necesidades del ser humano y la orientación general de sus acciones y conductas. En otras palabras, la hermenéutica impugna la suposición, aparentemente correcta, de que alguien que posee un conocimiento sobre algo (sobre cualquier aspecto o sector de la realidad o de la acción) tiene un punto de vista privilegiado y un derecho especial sobre quienes no poseen ese conocimiento. La filosofía hermenéutica señala que ese privilegio y ese derecho están restringidos a un campo determinado, según las reglas, procedimientos y objetivos particulares que rigen en ese campo, y que sólo tienen validez para quienes trabajan ahí, y comparten y asumen esos requerimientos. Por ende, que es una falacia pretender un alcance mayor de ese derecho y ese privilegio. Pues, necesariamente, todo intento por hacer valer unas verdades más allá de cierto campo especializado (experto) implica que esas verdades deben traducirse a un lenguaje común y comprensible por otros (otros especialistas en otros campos, cercanos o lejanos, y en general, otros seres humanos cualesquiera). Este procedimiento conlleva de suyo que aquellas verdades queden sometidas a unas nuevas y distintas exigencias de sentido y validez que involucran muchas cosas más y otras distintas que las que establecía su campo de proveniencia original. Lo anterior significa que cuando un saber especializado traspasa el espacio propio en el que puede ser incontrovertiblemente válido, y pretende tener consecuencias adicionales, el sentido y la validez de estas consecuencias ya no está asegurado solamente por su fundamento intrínseco sino que requiere de otro tipo de fundamentos. Por ejemplo, la decisión sobre la aplicación de una determinada “tecnología” –instalación de reactores nucleares para generar electricidad– no depende úni- 3 Al convertirse en perspectiva filosófica general, la hermenéutica no deja de ser también una disciplina práctica o específica, de ahí la necesidad de distinguir con cuidado ambas partes: una hermenéutica como práctica y una hermenéutica como filosofía. Cf. Gadamer, “Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica” en Verdad y método II, tr. Manuel Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992, pp. 95-120. 4 Se entiende que “fundamentar” de un modo contundente, inobjetable y “único”: no negamos que un recurso importante para justificar racionalmente decisiones prácticas sea el conocimiento científico. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 6 9 nos proporciona la cultura a la que pertenecemos, las orientaciones y prefiguraciones que nos ofrece el lenguaje que pronunciamos, nuestra corta o amplia experiencia de la vida, nuestra pequeña o gran capacidad intelectiva personal. Todo esto, que la modernidad cientificista ha desvalorado y pretendido minimizar y poner en segundo plano, es en realidad lo ineludiblemente prioritario y aquello que, frente a las desazones y equívocos de la vida contemporánea, reclama su derecho universal y su verdadero privilegio, no sólo ante la ciencia sino ante toda forma de pensamiento especializado, incluida la filosofía.7 En general, el nuevo espíritu que la hermenéutica introduce en el pensamiento y la cultura contemporáneos consiste en recordarnos a todos que la “autocomprensión” de nosotros mismos no puede hacerse conforme al modelo de la actividad científico-técnica o, peor aún, conforme a la lógica de los procesos técnico-administrativos (burocráticos) de la vida social moderna, todos ellos exitosos indudablemente en sus ámbitos específicos, pero totalmente erróneos para atender las cuestiones básicas y comunes del existir y coexistir humanos, y más bien, al contrario, necesitados de una norma y una orientación superiores, sin las que nada “saben” acerca de sus propios objetivos o fines últimos. La hermenéutica nos recuerda a la vez que para comprendernos a nosotros mismos y definir nuestras situaciones y posibilidades no tenemos más que volver a la amplia y siempre ahí presente tradición cultural que nos ha precedido y dado un ser y un sentido antes incluso de que llegáramos a “saberlo”. Si la modernidad nos ha acostumbrado a mirar adelante, la hermenéutica nos recuerda que esta mirada puede perderse si no sabe volverse también atrás, al pasado que la ha hecho posible, e incluso, si no sabe volverse alrededor, ahí donde se encuentran otros, cuyos espacios y tiempos no son necesariamente homogéneos entre sí y que guardan cada uno sentidos y posibilidades a veces insospechados. MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 6 8 social que llamamos la tradición, el ser cultural de la humanidad. Es desde ahí que nos entendemos con los otros; captamos otras épocas y otros modos culturales; producimos, aprendemos y aplicamos un saber científico o técnico; y definimos nuestros valores y objetivos de acción. Es ahí también que se incrusta nuestro entendimiento de las cosas políticas y nuestra posibilidad de actuar en el espacio público de la vida social. Y es ahí, finalmente, que se arraiga la propia comprensión de nosotros mismos como sujetos individuales, como entes que se autocomprenden en tanto personas (lo que se llama la identidad personal).5 Con todo lo limitado, prejuiciado, ideológico o vago que se quiera juzgar, ese es el mundo en el que los seres humanos nacemos, y es desde ahí que comprendemos, que podemos actuar, e incluso, que podemos cuestionar, criticar, reorientar y transformar nuestro ser y quehacer en todos los niveles. Para la hermenéutica, y para Gadamer en particular, sólo una conciencia científica exacerbada hasta la ceguera puede ignorar que el debate sobre los verdaderos fines de la sociedad humana, o la pregunta por el ser en pleno predominio del hacer, o el recuerdo de nuestro origen histórico y de nuestro futuro dependen de un saber que no es ciencia, pero que dirige la praxis de la vida humana, y esto incluso cuando esta praxis vital se orienta ex profeso a la promoción y aplicación de la ciencia.6 Ese saber que no es ciencia es el que los seres humanos somos capaces de producir cuando retomamos, en una conversación, en el diálogo con los otros, en el razonar y deliberar cotidianos, los recursos que 5 Sobre el concepto de “identidad personal”, hermenéuticamente definido, cf. la obra del filósofo canadiense Charles Taylor, Fuentes del yo, La construcción de la identidad moderna, tr. Ana Lizón, Paidós, Barcelona, 1996. Cf. particularmente la primera parte “La identidad y el bien”, donde Taylor muestra que la identidad personal requiere para constituirse ineludiblemente “marcos referenciales de tipo moral”. Estos “marcos morales” son claramente inseparables, a su vez, de marcos lingüístico-culturales e histórico-sociales determinados. 6 Hans-Georg Gadamer, Verdad y método II, tr. Manuel Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 243. 7 “Yo quisiera defender –plantea Gadamer –que la fuente del saber y de los conocimientos previos, que mana de una interpretación del mundo sedimentada en el lenguaje seguiría también manteniendo su legitimidad al lado del lenguaje científico ideal, aunque pudiera pensarse éste como completo; y esto valdría también precisamente para la ‘filosofía’”. H.G. Gadamer, Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, tr. Ana Agud A. y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1988, p. 653. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 7 1 ca. ¿Qué tan válida ha sido la crítica de la tradición? ¿Qué tan plausible es la negación, el olvido, la destrucción de lo que “hemos sido”? Pero ¿en qué basaba la Ilustración su postura de una general depreciación de la tradición? En primer lugar se supone que todo aquello que nos viene del pasado es oscuro, impreciso, inerte, y, por definición, incomprobable –bajo un criterio restrictivamente empirista de “comprobación”, ésta sólo puede hacerse en el “presente”. En fin, para el pensamiento ilustrado del pasado no pueden venir sino prejuicios e ideas erróneas. Ver hacia atrás es quedarse fijado, negarse a avanzar. Por ende, es la valoración del progreso, una mirada totalmente puesta en el futuro, lo que justifica para el pensamiento moderno la denegación del pasado. La modernidad opone a la tradición la certidumbre de poder alcanzar un conocimiento objetivo y verdadero, base para una acción eficaz y feliz. Si todos los problemas los podemos resolver a través de un investigación metódica-objetiva, ¿para qué requerimos mantener aquellas ideas, valores y actitudes que nos llegan de la tradición? Todavía más, no solamente podemos sustituir con un saber actual todo los saberes de la tradición, podemos también, mediante la aplicación de cierta modalidad de la investigación metódica (las ciencias sociales de corte positivista) “desenmascarar” la tradición, es decir, “explicarla”, mostrando sus verdades ocultas, sus funciones reales, deshaciéndonos así y para siempre de su fardo. La hermenéutica cuestiona toda esta concepción. En primer lugar, la generalización del modelo del conocimiento científico-metódico al campo de las cosas humanas y el ideal de una sustitución integral de los saberes de la tradición por un saber actual y positivo. Lo primero, en cuanto ha implicado de hecho una cosificación de los seres humanos y sus vínculos sociales; lo segundo, en cuanto ha conducido a un sentimiento de soledad autoenajenante.8 La modernidad ha promovido una visión exagerada de las capacidades y posibilidades del sujeto humano. Ha insistido en el ideal de un sujeto “potente”, “autónomo”, “independiente”, “ilimitado”: ha endiosado al individuo humano. Pero al no corresponder a las situaciones y posibilidades reales de los individuos MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 7 0 MODERNIDAD Y TRADICIÓN Así entonces un aporte fundamental de la reflexión hermenéutica consiste en que nos permite redefinir el significado y el valor de la tradición; en principio, y hablando estrictamente, nos permite un replanteamiento del concepto de tradición. Esta reconceptualización –al menos como es realizada por Hans-Georg Gadamer– queda bien resumida en la expresión tradición viva. Muchos de los equívocos más comunes respecto a la tradición pueden superarse mediante este replanteamiento. Todavía más, muchos de los problemas actuales de la existencia humana, tanto en el plano individual como en el colectivo, pueden clarificarse mediante una redefinición hermenéutica de la tradición y del ser de la tradición. Cuando se disputa sobre la “tradición” y su valor o no valor, hay que detenernos un momento para preguntarnos antes qué entendemos por tradición, cuál es nuestro concepto de tradición. Ninguna discusión puede avanzar si no hacemos esta pausa y buscamos este acuerdo previo, si, simplemente, damos por supuesto que la tradición es aquello que se dice que es y que está ahí como están las cosas de la naturaleza o los objetos del trabajo. Como ya hemos adelantado, la revaloración de la tradición implica en principio un ajuste de cuentas con el gesto propiamente ilustrado que consiste en poner en cuestión de manera global y radical el ser y el valor de la tradición a partir de una elevada ponderación del conocimiento racional y positivo, esto es, “científico-metódico”. Para el pensamiento ilustrado y sus diversos sucedáneos (el liberalismo, el positivismo, el marxismo, etcétera) el ser humano ha de dejarse guiar –en su saber, en su acción, y en su vida en general– ya no por “lo que se tenía por válido” sino solamente por lo que puede “ser validado” racional, actual y positivamente. Nace así una depreciación de la tradición que marcará profundamente el carácter y el sentido de la sociedad y la cultura modernas. El hombre moderno actúa en el presente y para el futuro: nada le interesa y nada sabe ya del “pasado”, de lo que sus antepasados hicieron y construyeron: ningún valor y ninguna verdad puede haber ahí. Sin embargo, esta ruptura, esta subversión de la tradición –forma ejemplar de la valorada “actitud crítica” del pensamiento ilustrado– es hoy puesta en cuestión por la reflexión filosófico-hermenéuti- 8 Cf. H.G. Gadamer, “El aislamiento como síntoma de autoenajenación”, en Elogio de la teoría, tr. Anna Poca, Barcelona, Península, 1993, pp. 109-122. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 7 1 ca. ¿Qué tan válida ha sido la crítica de la tradición? ¿Qué tan plausible es la negación, el olvido, la destrucción de lo que “hemos sido”? Pero ¿en qué basaba la Ilustración su postura de una general depreciación de la tradición? En primer lugar se supone que todo aquello que nos viene del pasado es oscuro, impreciso, inerte, y, por definición, incomprobable –bajo un criterio restrictivamente empirista de “comprobación”, ésta sólo puede hacerse en el “presente”. En fin, para el pensamiento ilustrado del pasado no pueden venir sino prejuicios e ideas erróneas. Ver hacia atrás es quedarse fijado, negarse a avanzar. Por ende, es la valoración del progreso, una mirada totalmente puesta en el futuro, lo que justifica para el pensamiento moderno la denegación del pasado. La modernidad opone a la tradición la certidumbre de poder alcanzar un conocimiento objetivo y verdadero, base para una acción eficaz y feliz. Si todos los problemas los podemos resolver a través de un investigación metódica-objetiva, ¿para qué requerimos mantener aquellas ideas, valores y actitudes que nos llegan de la tradición? Todavía más, no solamente podemos sustituir con un saber actual todo los saberes de la tradición, podemos también, mediante la aplicación de cierta modalidad de la investigación metódica (las ciencias sociales de corte positivista) “desenmascarar” la tradición, es decir, “explicarla”, mostrando sus verdades ocultas, sus funciones reales, deshaciéndonos así y para siempre de su fardo. La hermenéutica cuestiona toda esta concepción. En primer lugar, la generalización del modelo del conocimiento científico-metódico al campo de las cosas humanas y el ideal de una sustitución integral de los saberes de la tradición por un saber actual y positivo. Lo primero, en cuanto ha implicado de hecho una cosificación de los seres humanos y sus vínculos sociales; lo segundo, en cuanto ha conducido a un sentimiento de soledad autoenajenante.8 La modernidad ha promovido una visión exagerada de las capacidades y posibilidades del sujeto humano. Ha insistido en el ideal de un sujeto “potente”, “autónomo”, “independiente”, “ilimitado”: ha endiosado al individuo humano. Pero al no corresponder a las situaciones y posibilidades reales de los individuos MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 7 0 MODERNIDAD Y TRADICIÓN Así entonces un aporte fundamental de la reflexión hermenéutica consiste en que nos permite redefinir el significado y el valor de la tradición; en principio, y hablando estrictamente, nos permite un replanteamiento del concepto de tradición. Esta reconceptualización –al menos como es realizada por Hans-Georg Gadamer– queda bien resumida en la expresión tradición viva. Muchos de los equívocos más comunes respecto a la tradición pueden superarse mediante este replanteamiento. Todavía más, muchos de los problemas actuales de la existencia humana, tanto en el plano individual como en el colectivo, pueden clarificarse mediante una redefinición hermenéutica de la tradición y del ser de la tradición. Cuando se disputa sobre la “tradición” y su valor o no valor, hay que detenernos un momento para preguntarnos antes qué entendemos por tradición, cuál es nuestro concepto de tradición. Ninguna discusión puede avanzar si no hacemos esta pausa y buscamos este acuerdo previo, si, simplemente, damos por supuesto que la tradición es aquello que se dice que es y que está ahí como están las cosas de la naturaleza o los objetos del trabajo. Como ya hemos adelantado, la revaloración de la tradición implica en principio un ajuste de cuentas con el gesto propiamente ilustrado que consiste en poner en cuestión de manera global y radical el ser y el valor de la tradición a partir de una elevada ponderación del conocimiento racional y positivo, esto es, “científico-metódico”. Para el pensamiento ilustrado y sus diversos sucedáneos (el liberalismo, el positivismo, el marxismo, etcétera) el ser humano ha de dejarse guiar –en su saber, en su acción, y en su vida en general– ya no por “lo que se tenía por válido” sino solamente por lo que puede “ser validado” racional, actual y positivamente. Nace así una depreciación de la tradición que marcará profundamente el carácter y el sentido de la sociedad y la cultura modernas. El hombre moderno actúa en el presente y para el futuro: nada le interesa y nada sabe ya del “pasado”, de lo que sus antepasados hicieron y construyeron: ningún valor y ninguna verdad puede haber ahí. Sin embargo, esta ruptura, esta subversión de la tradición –forma ejemplar de la valorada “actitud crítica” del pensamiento ilustrado– es hoy puesta en cuestión por la reflexión filosófico-hermenéuti- 8 Cf. H.G. Gadamer, “El aislamiento como síntoma de autoenajenación”, en Elogio de la teoría, tr. Anna Poca, Barcelona, Península, 1993, pp. 109-122. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 7 5 MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 7 4 aquí y ahora, y que llevamos con nosotros y hacemos crecer a medida que avanzamos. Comprender nuestro pasado es comprender nuestro presente, y al revés. TRADICIÓN Y LENGUAJE La posición de la filosofía hermenéutica es (y tiene que ser así) contundente respecto a la cuestión del “lugar” y el “tiempo” de la tradición. ¿Qué es? ¿Dónde está? ¿Cuándo acontece? La tradición es lenguaje. “La esencia de la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje”, afirma Gadamer.12 El lenguaje que hablamos –con el que nos comprendemos y comprendemos a los otros, a partir del cual conocemos y comprendemos al mundo– es, precisamente, el lenguaje de la tradición. ¿Cómo entonces podría estar en “el pasado” si es lo más presente y lo más inmediato para nosotros? En nuestro lenguaje “habla” el ser de la tradición. Y es a través del lenguaje que la tradición articula nuestro presente y nuestras posibilidades. Pues poseer un lenguaje quiere decir “estar inserto en una tradición de valores, de actitudes y de creencias que introduce al individuo, sea por activa o por pasiva, en una determinada relación con el mundo, con los otros hombres y consigo mismo”.13 Esto es, poseer un lenguaje es poseer un “mundo”, una “historia” y hasta una “verdad”; estar ya en una relación con el mundo y tener un saber de él. Ciertamente no podemos captar el significado de la equivalencia tradición-lenguaje si operamos bajo una noción objetivista e instrumentalista del lenguaje. La filosofía hermenéutica recoge y reafirma varios de los logros más importantes de la reflexión filosófica contemporánea sobre el lenguaje. En principio, que el lenguaje no es un simple “medio” para la expresión de un pensamiento o de una conciencia ya definidos. El lenguaje es constitutivo del pensamiento y es condición de la conciencia; igualmente es constitutivo de la experiencia social, de la interacción humana; todavía más: es en el lenguaje que se articula nuestra experiencia y comprensión del mundo; es por la palabra que hay un mundo. Lo que la hermenéutica impugna ante todo es la suposición de que la función primera del lenguaje es la función nominativa o designativa, esto es, el recabar y ordenar información sobre hechos o estados de cosas que se dan en el mundo. Por el contrario, la función primordial del lenguaje estriba en hacer posible un mundo y comprenderlo. Es desde ahí que habrá, y podrán determinarse y “decirse” hechos, cosas, relaciones, regularidades; y no sólo: también ideas, valores, acciones, teorías y sujetos humanos. Hay pues como dos funciones o tareas fundamentales del lenguaje. Una, la función prosaica, utilitaria o instrumental (perlocucionaria), donde el lenguaje se agota en aquello que designa o nombra, o en el objetivo señalado: informar, ordenar, indicar, coordinar, controlar. El lenguaje queda reducido al mero presente y si acaso al futuro inmediato, esto es, al tiempo que hay que esperar para confirmar la conclusión de una tarea. Pierde así todo su espesor, su humus significante. No dice nada de sí; no tiene la oportunidad de revelar sus secretos, sus posibilidades propias, su propia memoria. Y hay una función que podríamos llamar comunicativa o “comprensora” del lenguaje (ilocucionaria), donde la palabra no se anula en pos de otra cosa sino que esplende su ser, muestra un sentido, hace resonar significados, evoca ideas, actualiza pensamientos, encarna verdades. Se trata de aquella función que emerge cuando hacemos algo con el lenguaje que sólo podríamos hacer con él y de ninguna otra forma: comunicarnos, entender y entendernos, comprender algo y comprendernos con otros. Si la función fundamental del lenguaje es el proporcionarnos una “comprensión” a partir de la cual todo lo demás es posible, cabe subrayar que para la hermenéutica, a su vez, no hay “comprensión fuera del lenguaje”. Esto implica que toda comprensión –de sí mismo, de los otros, de las ideas, de lo real– se encuentra lingüísticamente mediada; que toda comprensión es interpretación. “Interpretar” es el modo esencial de la experiencia lingüístico-hermenéutica. Nuestra relación con el lenguaje es una relación de “interpretación” y, por ende, nuestra relación con la tradición es una relación de “interpretación”. No captamos este principio si no elucidamos el estrecho vínculo que para la herme- 12 Gadamer, op. cit., p. 468. 13 Luis Garagalza, “Hermenéutica filosófica”, en Diccionario de hermenéutica, op. cit. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 7 7 MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 7 6 néutica existe entre el “comprender” y el “interpretar” y, por ende, si no precisamos el verdadero significado de la “interpretación”. Erróneamente se entiende a veces por “interpretar” la manera como alguien “desarrolla” según sus propios intereses y propósitos un cierto contenido teórico (las ideas de un autor, los elementos de una disciplina o de un tema) que previamente ha captado y comprendido. Se asume aquí que interpretar es un acto suplementario –posterior– al de comprender. En fin, se cree que es posible distinguir y separar en dos momentos sucesivos el acto de aprehensión del significado de un texto (la “comprensión”) y el acto de su “interpretación” (el desarrollo propio, como se dice). Curiosamente, esta manera de entender las cosas combina dos suposiciones contradictorias: una concepción objetivista del contenido –el sentido es algo que existe “en sí” mismo e independientemente del acto de interpretar– y una concepción subjetivista de este acto –interpretar consiste en el libre ejercicio de la subjetividad del intérprete, en la manera como él desarrolla “a su gusto” el sentido de lo que lee. Todo esto plantea inmediatamente, y también normalmente, una serie de problemas y dificultades que pueden conducirnos incluso a callejones sin salida: ¿es posible captar el sentido objetivo de un asunto? ¿Se puede aprehender realmente lo que el autor de un texto “quiso decir”? ¿Podemos interpretar de un texto lo que nos venga en gana? ¿Cabe tener criterios para la interpretación? Todos estos problemas resultan irresolubles; en realidad, son pseudoproblemas que una concepción hermenéuticamente adecuada de la interpretación puede eliminar, replanteando a la vez, en sus justos términos, los problemas que están en juego. Para la hermenéutica la interpretación no es un acto suplementario, no es algo que viene después sino junto a la comprensión. “La forma de realización de la comprensión es la interpretación” dice Gadamer. 14 Comprender e interpretar son procesos simultáneos. En realidad: comprender es interpretar tanto como interpretar es comprender. Esto significa que siempre interpretamos, es decir, siempre “comprendemos” algo desde –y también para– la situación lingüística e histórico-vital en que nos encontramos. Para Gadamer, el objetivo de la comprensión no es simplemente quedarnos con el sentido que hemos captado sino tratar de comprender desde él otras cosas (nuestro pensamiento y nuestra propia experiencia y situación en primer lugar). Comprender es interpretar, e interpretar es, a su vez, aplicar, utilizar lo que se ha comprendido. En realidad, la comprensión sólo se cumple en el acto de la aplicación: “cuando lo ‘apliqué’, lo ‘entendí’ realmente”. Comprendemos comprendiéndonos, y nos comprendemos comprendiendo algo. Y sin embargo, interpretar no es decir “cualquier cosa”, pues el objetivo de la interpretación es comprender mejor. La interpretación no es un sobreañadido al sentido (un “pegote”). Todos los recursos de que podemos (y debemos) echar mano para interpretar están conducidos por el objetivo de llegar a comprender lo que el texto dice (y lo que dice cualquier elemento de nuestra tradición y del mundo social-humano), para escuchar su palabra y no para acallarla o sustituirla por otra que nos resulte más cómoda o conveniente. Por esto lo “dicho” en un texto (el sentido) va siempre más allá de su momento y lugar (y de su “autor”); siempre sigue “diciendo”, hablando a otros y a otros lugares y tiempos. Un texto del pasado no es algo que está en el pasado sino algo que está en el presente; igual su sentido (así sea un texto de hace dos mil años). Si el sentido de un texto está en el pasado entonces no lo podemos comprender (ya se perdió), si podemos comprenderlo ahora entonces ese sentido está en el presente y nos habla (y enseña) al presente. Antes que hablar de alguien o de algo, un texto habla a alguien. Lo “comprendido” es, en realidad, una fusión del mundo del texto y del mundo del intérprete; un recíproco esclarecimiento. “Se puede describir también este fenómeno –dice Gadamer– diciendo que el intérprete y el texto tienen su propio ‘horizonte’ y la comprensión supone una fusión de estos horizontes”.15 Al interpretar, integramos nuestro “decir” a lo que ha sido dicho, esto es, a la tradición: así la mantenemos viva y la desarrollamos. En fin, a la tradición sólo se la “comprende”, y sólo se la “trasciende”, intepretándola. La interpretación es el ser o la esencia de la tradición. El corazón de la tradición se encuentra en el acto de interpretar. Vivir, comprender, 14 Verdad y método I, p. 467. 15 Gadamer, Verdad y método, II, p. 111. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 7 9 MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 7 8 realizar la tradición es “interpretarla”. Salimos así de la falsa alternativa que se nos plantea respecto a la tradición: o la conservamos pasivamente o la superamos, negándola críticamente. Interpretar implica siempre una mediación, una síntesis entre conservación y transformación; un movimiento, un desarrollo. Interpretar quiere decir buscar “algo”, un sentido, una verdad de aquello que se interpreta. Supone una capacidad de atención, una disposición para escuchar la voz, las voces de lo que ha sido. Pero interpretar quiere decir también que buscamos algo desde la situación finita e históricamente determinada de nuestro presente; que interpretamos de acuerdo con lo que somos ahora; que, necesariamente, transformamos lo que aprehendemos, transfiguramos lo que ha sido. Ninguno de los momentos del proceso de la interpretación puede asumirse unilateralmente como el definitivo y absoluto. Interpretamos a la tradición a partir de ella misma. Cualquier acto por el que la interrogamos y evaluamos se refiere sólo a algún aspecto de ella bajo la perspectiva de otro aspecto que también le pertenece. Propiamente habría que decir que la tradición “se interpreta” en nosotros y se desarrolla a través de nosotros. No somos “dueños” de la tradición. No la podemos tener “ante los ojos”, y suponer que la sabemos “toda”. Hablamos, pensamos, actuamos y somos a partir de ella, por ella.16 Y, sin embargo, no somos meros “sujeto pasivos”. Sin nuestra decisión de interpretar, sin nuestro compromiso y disposición a preguntar la tradición nada es, nada dice. A la vez, somos libres para interpretar pero no somos libres de interpretar lo que queramos. Un acto de humildad es condición para saber escuchar y atender; para que haya sentido y resuene la verdad de lo que ha sido. Pero humildad no es abdicación ni autosacrificio. Es, sigue siendo, una decisión, un ejercicio de libertad: quizás aquél en el que mejor damos cuenta de nuestro ser libre, de nuestro ser espiritual. La libertad es condición para la interpretación de la tradición y esta es a la vez condición y campo de la libertad. Es en el acto de interpretar que nuestra libertad adquiere sentido, eficacia y realidad.17 Es en la comprensión de la tradición y en la autocomprensión desde la tradición que la libertad alcanza su mejor realización. Es ahí que ella puede darnos un ser, un sentido. Por el contrario, una libertad pura, una libertad concebida bajo el modelo de la tekne y de la praxis (de la pura transformación según ideales puros, esto es, de la “política emancipatoria”), una libertad que todo lo quiere y todo lo puede, nada realiza, nada concreta, nada alcanza. La idea de que se puede decidir cualquier cosa inmoviliza la capacidad de decisión y el sujeto queda girando en el vacío de la posibilidad pura, que es el vacío de la irrealidad pura. En contra, volver a la tradición es redescubrir una riqueza y una apertura de sentido que ha sido, es y puede seguir siendo. La tradición también consiste en una infinidad de posibilidades –tantas cuantos actos de interpretación seamos capaces de desarrollar–, sólo que no se trata ya de posibilidades “puras”, sino de posibilidades reales, apoyadas en algo, visualizadas desde cierto punto, construidas desde cierto “lugar”, remitidas a un pasado que se extiende difusamente y que, de alguna manera, remite a todo. El ser de la tradición no está, pues, en el “pasado”, no es algo “hecho”. El ser de la tradición es el ser de lo que se hace, de lo que se está haciendo. Ahora bien, si como hemos dicho, la tradición reside ante todo en el lenguaje, en lo que es esencial del lenguaje, entonces saber vivir en la tradición es ante todo saber vivir en el lenguaje, es decir: saber comprender, saber formar conceptos, saber dialogar, precisar significados, explorar y desarrollar las posibilidades expresivas, reflexivas, y comunicativas de nuestro lenguaje. Confiar en el valor y la verdad de la palabra, ejercerla en cualquier ámbito –no sólo en el de la “literatura” 16 “La hermenéutica entiende la mediación entre aquello que el intérprete lleva consigo y aquello que el intérprete se apropia, como un desarrollo de la misma tradición en cuya apropiación está interesado el intérprete”. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, tr. Manuel Jiménez Redondo, México, Rei, 1993. Como vemos, cuando Habermas usa la hermenéutica para cuestionar a la epistemología positivista (que es el contexto de la cita anterior), su comprensión de ella resulta inmejorable. 17 La íntima relación entre libertad y lenguaje tiene hasta un fondo teológico, según queda expresado en las siguientes palabras de Gadamer: “la elevación o el estar elevado por encima de las coerciones del mundo es algo que se da siempre allí donde hay lenguaje y allí donde hay hombres; esta libertad frente al entorno es también libertad frente a los nombres que damos a las cosas, como expresa también esa profunda narración del Génesis según la cual Adán recibió de Dios la potestad de poner nombres”. Verdad y método I, p. 432. EL TIEMPO DE LA TRADICIÓN 1 8 1 MARIO TEODORO RAMÍREZ 1 8 0 sino también en el de la ciencia, la filosofía, la política, etcétera, y, sobre todo, en ese plano humanamente inmediato y universal que es la “conversación”–, es la mejor manera de ser fieles a la tradición que nos ha formado, es actuar esa tradición, mantenerla viva y desarrollarla. Restaurar el ejercicio universal de la palabra, restaurar la confianza en el sentido y la verdad del lenguaje, en el valor de la comunicación, la comprensión y la interpretación; en fin, revalorar nuestra capacidad de escuchar y de hablar es la enseñanza, la invitación de una concepción hermenéutica de la tradición. Sólo podremos salvarnos cuando seamos capaces de “salvar” aquello que nos habla, y que, si sabemos interrogarlo, siempre puede respondernos. TRADICIÓN Y CRÍTICA Así las cosas, la oposición que reintroducía Jürgen Habermas entre “tradición” y “crítica” no resulta falsa sino innecesaria. Habermas no realiza una crítica de la filosofía gadameriana sin reconocer antes sus aportaciones y el valor de su gesto. Heredero de la “teoría crítica” (Escuela de Frankfurt) y de cierta perspectiva marxista en filosofía, Habermas no juzga de manera puramente negativa a la hermenéutica y a la corriente filosófica a la que pertenece –la línea fenomenológico-ontológica del pensamiento contemporáneo y su raigambre en el humanismo clásico–. Ante todo, ve en la hermenéutica un avance sustancial respecto a los límites demasiado obtusos –para él– de la ontología heideggeriana. Por esto habla de Gadamer como del filósofo que “urbaniza la provincia heideggeriana”, que abandona las “sendas perdidas” de la “selva negra” para volver a recorrer las calles de la polis y hablar nuevamente a los otros.18 Sin embargo, esta “urbanización” es todavía insuficiente, y Habermas se propondría, a su vez, una “cosmopolitización” de la villa gadameriana. En principio, más que una crítica lo que Habermas presenta es una “contraposición”. En sus primeros comentarios sobre Gadamer considera simplemente que la postura de éste sobre la Ilustración, y en particular sobre “autoridad”, “prejuicio” y “tradición”,19 es inaceptable e inviable –al menos en los términos en que se plantea–. En realidad, los fundamentos de la crítica de Habermas a la hermenéutica sólo quedarán claros hasta la exposición de su propia alternativa de teoría de la “acción comunicativa”, así como su teoría de la racionalidad y su propuesta de una reformulación del proyecto moderno-ilustrado.20 Bajo esta prospectiva, resulta claro que el punto en disputa con la hermenéutica es el asunto de la “crítica”. Para Habermas, como para sus antecesores en la Escuela de Frankfurt, la función primordial del pensamiento filosófico es, antes que la analítica, la explicativa o la interpretativa, la crítica. Es a través de la crítica que la filosofía –y la teoría social en general– se ligan a los problemas sociales del presente: tal es uno de los significados fundamentales, y de los logros irrenunciables e irreversibles, de lo que llamamos modernidad. Por el contrario, la posición gadameriana convierte a la crítica en algo secundario o relativo, sobrevalorando el peso de la tradición y la fuerza de la autoridad y el prejuicio. Habermas cree que la hermenéutica conlleva una pérdida, donde las ganancias humanistas y comprensoras que nos ofrece a cambio no son suficientes para saldarla. Nosotros consideramos, apoyados en cierto aspecto en una aportación de Paul Ricoeur a esta discusión,21 que lo que 18 Cf. Jürgen Habermas, “Hans-Georg Gadamer. Urbanización de la provincia heideggeriana (1979)”, en Perfiles filosófico-políticos, tr. M. Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1984, pp. 346-354. 19 J. Habermas, Lógica de las ciencias sociales, op. cit.; para la crítica a Gadamer, cf. pp. 252-256. 20 Habermas, Teoría de la acción comunicativa I-II, tr. M. Jiménez R., Madrid, Taurus, 187. En la sección final de esta obra (tomo II), Habermas liga su teoría de la acción comunicativa a su teoría de la modernidad a través de una confrontación entre los conceptos de “mundo de la vida” y “sistema”. Claramente, el concepto de “mundo de la vida” sigue teniendo una raigambre fenomenológica y hermenéutica. 21 Paul Ricoeur, “Herméneutique et critique des idéologies”, en Du text à l’action. Essais d’herméneutique II, Du Seuil, París, 1986, pp. 333-378. Ricoeur se plantea en este texto encontrar un principio de complementariedad entre la hermenéutica gadameriana y la crítica de las ideologías habermasiana, mostrando que a la vez hay un elemento “crítico” en toda hermenéutica –sin el cual ésta resulta insostenible como posición filosófica– y un elemento hermenéutico en toda teoría crítica sin el cual ésta es incapaz de superar el dogmatismo positivista.