1 8 7 ARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO MEXICANO EN EL SIGLO XVI Carlos Herrejón Peredo EL COLEGIO DE MICHOACÁN Las aportaciones de Marcel Bataillon al estudio del humanismo mexicano, o mejor, del humanismo en México en el siglo xvi, se ubican dentro de dos grupos de sus obras: las relativas al influjo de Erasmo y las de tema no erasmiano. Las primeras son dos principalmente: el artículo “Erasmo en México”1 y el apéndice o último capítulo de su libro Erasmo y España, referente a “Erasmo y el Nuevo Mundo”. En cuanto a esta obra, conviene advertir que en buena medida reasume el artículo mencionado y que la última edición francesa cuidada por Charles Amiel, representa un enriquecimiento frente a todas las ediciones anteriores.2 En relación a la Nueva España, Bataillon, más que estudiar o hablar directamente de “humanismo” se refirió a rasgos de la historia espiritual, conforme al subtítulo de su libro, Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI.3 No trató Bataillon ciertamente de espíritus desencarnados, o por decirlo de otra forma, de una historia de las ideas sólo en sí mismas. Reiteradamente habla del “espíritu de los evangelizadores”, o “apóstoles del Nuevo Mundo”, pero también expresamente asevera que el estudio de tal espíritu ha de hacerse sobre “sus escritos y su obra práctica”.4 Aquí está el humanismo que él principalmente estudia respecto al México del siglo XVI, el humanismo de los misioneros, más en- M 1 Marcel Bataillon, “Erasme au Mexique”, en Deuxième Congrès International des Sciences Historiques, Alger, 14-16 avril 1930, Alger, 1932, p. 31. Jacques Lafaye señala las circunstancias de este temprano interés de Bataillon por México: “L`Itinéraire intellectuel de Marcel Bataillon”, en Les Cultures Ibériques en devenir. Essais publiés en hommage à la mémoire de Marcel Bataillon (1895-1977), París, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 89. 2 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, Nouvelle édition en trois volumes. Texte établi par Daniel Devoto, edité par les soins de Charles Amiel, Ginebra, Librairie Droz S.A., 1991. 3 Marcel Bataillon, Erasmo y España, traducción de Antonio Alatorre, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. 4 M. Bataillon, Erasmo..., p. 821. MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO MEXICANO 1 8 9 Ymás delante se explica: conforme a la Paraclesis y al Eclesiastés erasmianos, Zumárraga anhela la difusión de los Evangelios y de las epístolas de san Pablo en las lenguas de los indígenas; asimismo propone el doctrinamiento de los indígenas con textos, en sus lenguas, en que se expongan los puntos esenciales del cristianismo, como la Suma de doctrina cristiana del doctor Constantino. Tanto en el caso de Zumárraga como en el de otros evangelizadores del Nuevo Mundo, Bataillon encuentra como rasgo fundamental, Evangelismo, paulinismo: éste es, al fin y al cabo, el espíritu de los apóstoles que de España y Portugal, desde los “Doce” de fray Martín de Valencia hasta las misiones primitivas de los jesuitas, salen a la conquista espiritual [...] A aquellos hombres, pescadores de hombres, de temple tan distinto al de Erasmo, que se pasó la vida entre los libros, les atraía un Erasmo evangelista, transparente y actual en sus paráfrasis de los libros sagrados, entusiasta pregonero de la cristianización universal del género humano.8 Y aquí cabe una importante advertencia anterior de Bataillon: Y no se diga que los apóstoles franciscanos de la Nueva España no necesitaban acudir a Erasmo en busca de lecciones de evangelismo, y que se valieron de sus libros por pura casualidad, porque los tenían a mano y hallaban en ellos sus pensamientos expresados vigorosa y elegantemente, aunque con audacias que reprobaban. En esto consiste por lo general una influencia: en dar voz a tendencias profundas que no saben expresarse. Y ¿cuál es el mejor discípulo de Erasmo: el que aprovecha de él lo que juzga esencial o el que repite las pullas antimonásticas?9 La respuesta a este interrogante abre direcciones a la investigación. La presencia activa del espíritu de Erasmo en los misioneros de América CARLOS HERREJÓN PEREDO 1 8 8 tusiasmados por la conversión de infieles que por los clásicos de Grecia y Roma, pero que al enfrentar a hombres de otras latitudes y cultura, se replantearon preguntas fundamentales sobre la dignidad de todo hombre. Se trata, pues, de un humanismo peculiar, el de hombres empeñados en la difusión del Evangelio, que frecuentemente hubieron de afrontar la responsabilidad de defender derechos humanos y de proyectar con algunas realizaciones nuevos modelos de convivencia humana. Para todo esto echaban mano de la Biblia y de diversos autores, entre los cuales no raras veces resonaban los clásicos y se dejaban escuchar voces del Renacimiento y de la Reforma, de la Reforma proclamada por Erasmo. Incluso varios de aquellos misioneros, de los más egregios, también eran humanistas en el sentido más restringido de estudiosos asiduos de la sabiduría antigua y de sus lenguajes, pero esto no parece haber sido ni el empeño fundamental en ellos ni característica de la generalidad. Por otra parte, para la Nueva España sólo hay un caso relevante tratado por Bataillon de un humanista no misionero, sino académico, maestro de la naciente Universidad de México, Francisco Cervantes de Salazar. 5 En el apéndice mencionado “Erasmo y el Nuevo Mundo” las aportaciones de Bataillon relativas a Nueva España son estas: entre 1533 y 1584 hay obras de Erasmo en bibliotecas particulares de clérigos y laicos y en librerías.6 Más allá de la sola presencia en tales repositorios, el influjo expreso y decisivo de Erasmo se hace evidente en fray Juan de Zumárraga, que como obispo y fecundo editor pudo irradiar su pensamiento y sus propósitos. Particularmente muestra Bataillon la influencia erasmiana en las Doctrinas cristianas del primer obispo de México: “en ellas la utilización de Erasmo no procede de capricho o de pereza, sino que corresponde al sentido profundo de la evangelización tal como la entendían aquellos hombres”.7 5 M. Bataillon, Erasmo..., pp. 635; 645. “Mexico au milieu du XVI siècle, d’après son professeur d’humanités” [discurso en el 4º Centenario de la Universidad de México, Sorbona, 14 diciembre 1951], Amérique Latine, París, 52, núm. 2, p. 22. 6 M. Bataillon, Erasmo..., p. 809. 7 Ibid., p. 821. 8 Ibid., p. 828. 9 Ibid., p. 825. La idea de que Erasmo dio voz a tendencias ya existentes también está expresada en otra obra de M. Bataillon, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1977, p. 147: “Es de toda evidencia que el éxito del espiritualismo erasmiano, del evangelismo erasmiano, se debe a que estaban ya en el aire en el momento en que Erasmo los formuló a su manera... “ MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO MEXICANO 1 9 1 Por lo demás se sigue verificando la presencia de Erasmo en bibliotecas conventuales del siglo XVI, como en la de Tlaltelolco, utilizada por Sahagún;14 en el convento franciscano de Toluca se hallaban los Adagios, el De copia verborum et rerum y la Paraphrasis a San Lucas;15 en tanto que en el de Guayangareo-Valladolid aparecen las ediciones erasmianas de varios representantes de la patrística. Otro de los espacios de Nueva España donde resonó el erasmismo fue el universitario. El caso de Cervantes de Salazar parece ha quedado aislado, al menos para los años en que floreció. Sin embargo, Elías Trabulse ha intentado detectar la huella de Erasmo para años un poco posteriores en un notable científico, Francisco Hernández, que llegó a escribir un opúsculo teológico-literario en hexámetros latinos que tituló Doctrina christiana. No hay en él cita explícita de Erasmo, pero a través de conjeturas Trabulse ha visto en esta obra un “soterrado erasmismo”.16 Tal vez la figura más notable que convendría examinar a la luz de la influencia de Erasmo es fray Alonso de la Veracruz, líder de los agustinos en México y el misionero más académico de todos: catedrático fundador de la Universidad de México con relaciones muy sugestivas: fue colega y amigo del dicho Cervantes de Salazar, quien prologó varios de los tratados de Veracruz. Fray Luis de León dictaminó sobre una de sus obras canónicas. Asu vez fray Alonso dio parecer sobre un libro de Maturino Gilberti. Y lo más revelador, que el marco de la portada de su Dialectica resolutio, publicada en México en 1554, está tomada de una de las Paraphrasis de Erasmo.17 CARLOS HERREJÓN PEREDO 1 9 0 no se reduce a los casos estudiados por Bataillon. Sobre el camino abierto ha habido logros importantes. Bataillon habló frecuentemente de Vasco de Quiroga, el lector y realizador de la Utopía de Moro; consideraba con razón que las ideas y obras de Quiroga mostraban algunas afinidades con el espíritu de Erasmo; mas no encontró en él su huella explícita y directa. Pero ya han sido detectados algunos pasajes de raíz erasmiana gracias a Dealy Ross, particularmente en una nota De la Información de puño del propio Quiroga. En ella rechaza las armas y amenazas como el camino para atraer a la fe a los no cristianos. Elías Trabulse por su parte ha visto “modalidades erasmistas” en algunas proposiciones de otro notable misionero, Maturino Gilberti, franciscano de origen francés, que más que ningún otro se dedicó a escribir diversos textos en la lengua tarasca de Michoacán. Asimismo ese misionero tradujo Luz del alma cristiana de Felipe de Meneses, cuyas resonancias erasmistas ya había señalado Bataillon. Estas contribuciones de Ross y de Trabulse han sido comentadas y enriquecidas por Silvio Zavala. 10 Sin embargo, el erasmismo de Gilberti aún está por dilucidarse completamente. La aportación de Trabulse sólo se refiere a una parte de la extensa obra de Gilberti.11 Georges Baudot ha encontrado a otro franciscano notable, fray Juan de Gaona, que había leído las Anotaciones de Erasmo, “con su texto griego y latino”.12 Un caso singular de erasmismo, investigado por Zavala, es el del oidor Tomás López Medel, que también asume, no las pullas antimonásticas, sino el evangelismo: que se difunda la fe como en la Iglesia primitiva, que la catequesis se haga mediante breviarios y que se practique un culto sencillo.13 10 Silvio Zavala, Recuerdo de Vasco de Quiroga, México, Porrúa, 1987, p. 223; Ensayo bibliográfico en torno de Vasco de Quiroga, México, El Colegio Nacional, 1991, p. 158. 11 Aquel franciscano de Aquitania, además de la traducción mencionada, escribió un diccionario y una gramática tarascos, dos sermonarios y tres doctrinas en esa lengua, amén de una gramática latina: Maturino Gilberti, Arte de la lengua de Michuacán, Introducción histórica con apéndice documental por J. Benecict Warren, Morelia, Fímax, 1987. 12 Georges Baudot, La pugna franciscana por México, México, Alianza Editorial Mexicana- Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990, p. 128. Se trata de las Annotationes in Novum Testamentum. 13 Silvio Zavala, “El oidor Tomás López y su visión erasmista de la evangelización del Nuevo Mundo”, en Memoria de El Colegio Nacional, México, 1974, VIII, 1, p. 13. Del mismo: “Nuevas notas sobre el oidor Tomás López”, en Cahiers du Monde Hispanique et Luso- Brésilien (Caravelle), Toulouse, 1980, n. 156, p. 5. 14 Se trata, al menos, de la obra De conscribendis epistolis: Luis Nicolau D’Olwer, Historiadores de América. Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590), México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1952, p. 86. 15 Biblioteca Nacional de México, Sección de Manuscritos, Fondo de Origen, nº 1108, Inventario de la Biblioteca de la Asunción de Toluca, fs. 123v, 78v, 63. 16 Elías Trabulse, “El erasmismo de un científico. Supervivencias del humanismo cristiano en la Nueva España de la Contrarreforma”, Historia mexicana, México, octubrediciembre 1978, 110, p. 278. 17 Amancio Bolaño e Isla, Contribución al estudio biobibliográfico de fray Alonso de la Veracruz, México, Antigua Librería Robredo, de José Porrúa e Hijos, 1947, pp. 51, 59, 65, 71, 26. MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO MEXICANO 1 9 3 Queda mucho por evangelizar y convertir. En tal forma Bataillon concluye: “La obsesión milenarista que había desencadenado la más grande empresa misionera desde los orígenes del cristianismo, comienza a calmarse”.20 Finalmente, el artículo en torno a evangelismo y milenarismo,21 en el cual retoma y profundiza varias de las ideas expresadas en el trabajo anterior. Ahora comenta el libro de Phelan sobre el milenarismo franciscano en el Nuevo Mundo.22 Otra vez Zumárraga merece su atención. El fraile obispo consideraba cercano el fin del mundo y era amigo del realizador de las ideas de Tomás Moro, Vasco de Quiroga, quien veía en los indios, “sin profetismo milenarista, los nuevos hombres de la edad de oro [...] una renaciente primitiva Iglesia”.23 En conclusión, Bataillon declara que el cuadro del erasmismo en México es más complejo de lo que había pensado anteriormente. Aquí hubo evangelizadores “que dan a la Paraclesis erasmiana un nuevo sentido por su excepcional sensibilidad a la aceleración de la historia y por su angustia escatológica tocante a la vocación de los pueblos a la salvación”.24 Por todo esto en las últimas ediciones de Erasmo y España afirma sobre los misioneros del Nuevo Mundo que “hay en su evangelismo un aspecto escatológico que no es erasmiano”.25 Bataillon pensó que Bartolomé de Pisa y consiguientemente su lector fray Martín de Valencia eran joaquinistas y aun milenaristas. Phelan CARLOS HERREJÓN PEREDO 1 9 2 En cuanto al segundo grupo de obras de Bataillon dedicadas a misioneros de Nueva España, está formado por varios artículos en que descubre el influjo de corrientes medievales, y por otros en que de manera especial trata de Vasco de Quiroga. De los primeros, uno versa sobre el espíritu de los primeros evangelizadores de México; otro se titula Nuevo Mundo y fin del mundo, y el último trata de evangelismo y milenarismo en el Nuevo Mundo. En cuanto al espíritu de los primeros evangelizadores,18 Bataillon aborda el caso de fray Martín de Valencia, de fray Toribio de Benavente, de Vasco de Quiroga, de Zumárraga y de Las Casas. Fray Martín, el líder de los Doce misioneros franciscanos, participa de inquietudes proféticas, tiene como libro de cabecera la obra De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini Jesu de Bartolomé de Pisa, libro que aparece entre las lecturas de otros franciscanos de la época y que contiene un eco de Joaquín de Fiore, que anunció órdenes mendicantes como artífices de una inmensa conversión de infieles, característica de la última edad del mundo. En el trabajo sobre Nuevo Mundo y fin del mundo19 Bataillon examina los tiempos marcados por el descubrimiento de América. Significaban en algunos misoneros una “prolongación insospechada del profetismo medieval” de perspectivas apocalípticas. Así, los franciscanos franceses que fueron a Venezuela leían el mencionado libro De conformitate. Fray Martín desde antes de su venida soñaba la conversión de innumerables infieles. De hecho los mendicantes bautizaron muchísimos indígenas, tan demasiado rápido, sin suficiente catequesis, que todo quedaba por hacer y vino cierto desencanto reflejado en diversos sueños de fray Martín, quien se proponía partir a evangelizar otras partes. Este afán de evangelizar y bautizar era un apresuramiento del fin del mundo. Mas pasados los grandes descubrimientos, que provocaron “una aceleración de la historia”, el jesuita Acosta retoma la idea de un preludio del fin del mundo, pero como un preludio que debe durar. 18 Marcel Bataillon, “L’esprit des premiers évangélisateurs du Mexique (1524-1560)” en “Langues et litteratures de la Péninsule ibérique et de l’Amérique latine” en Annuaire du Collège de France, París, 50e a.1950, p. 229. 19 Marcel Bataillon, “Nouveau Monde et fin du monde” en L’Education Nationale, París, diciembre 1952, núm. 32, p. 3. 20 Ibid., p. 6. 21 Marcel Bataillon, “Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde” en Courants religieux et humanisme à la fin du 15e et au début du 16e Siècle, París, Presses Universitaires de France, 1959, p. 25. 22 Bataillon advierte que Phelan “encuentra la huella innegable de joaquinismo en la carta de misión de los doce Franciscanos enviados en 1523...” y por otra parte, que Phelan buscó vanamente huellas claras de Joaquín de Fiore en el oscuro profetismo de Colón, y en cambio, “se le escapó que el jefe de los Doce, fray Martín de Valencia, era joaquinista de formación y de comportamiento”. Ibid., p. 28. 23 Ibid., p. 34. Bataillon no conoció una referencia que hace Quiroga a Joaquín de Fiore. Tal vez por esto excluye de él el profetismo milenarista. Sin embargo, según veremos, a pesar de tal referencia no había milenarismo ni joaquinismo en Quiroga, aunque sí, profetismo. 24 Ibid., pp. 34, 36. 25 M. Bataillon, Erasmo..., p. 816. MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO MEXICANO 1 9 5 obra de evangelización. De tal manera, Bataillon parece prevenirnos a fin de procurar una síntesis entre el influjo de las corrientes del Renacimiento, señaladamente el erasmismo, y otras de procedencia medieval. 29 Uno de los misioneros que mejor encarnaron la conjunción de Edad Media y Renacimiento fue Vasco de Quiroga, figura que llamó la atención de Bataillon, quien se agregó a la serie de sus especialistas. Además de las referencias ya indicadas, escribió varios artículos, entre ellos, “Vasco de Quiroga y Bartolomé de las Casas”, trabajo éste que ha desencadenado una interesante polémica, que aún no concluye.30 Otro de los artículos fue sobre Utopía y colonización, en el cual estudia la Información en derecho de Quiroga, una larga carta de 1535 dirigida a un funcionario de la corte española dándole argumentos para que promoviera dos cosas: la supresión de la esclavitud de los indígenas y el apoyo para un proyecto de pueblos conforme a la Utopía de Moro y al cristianismo primitivo. Bataillon destaca el criterio de “mixta policía” que propugna Quiroga, esto es, una organización integral de la sociedad que atienda la dimensión espiritual y la temporal. Concluye Bataillon diciendo que “Difícilmente hubiera podido soñar Tomás Moro una consagración más CARLOS HERREJÓN PEREDO 1 9 4 opinó que Mendieta también entraba en semejantes corrientes.26 Sin embargo, varios autores recientes, sobre todo Josep I. Saranyana y Ana de Zaballa, acudiendo directamente a los textos originales del joaquinismo y del pseudojoaquinismo, así como a las obras leídas por los misioneros del siglo XVI, han demostrado que no se detectan “trazas de posiciones teológicas genuinamente joaquinistas”; y que las Conformidades expresan el paso del escatologismo pseudo-joaquinita a un escatologismo moderado en todo conforme con las antiguas tradiciones patrístico-medievales [...] parecen, por tanto, fundadas las protestas de cierto sector de la americanística –Pedro Borges, Lino Gómez Canedo, Melquíades Andrés, Elsa Cecilia Frost, etcétera– frente a las hipótesis de John L. Phelan y otros, de identificar, sin más a los espirituales fraticelos con los observantes, o, en otros términos, de equiparar el pseudo-joaquinismo bajomedieval con el evangelismo escatológico novohispano.27 Esta crítica, sin embargo, no anula el mérito de Bataillon de apuntar hacia la Edad Media para entender la empresa misionera del siglo XVI, señalando expresamente el libro De conformitate. La importancia de esta obra entre los misioneros del siglo XVI se ha podido confirmar en fray Juan de Zumárraga, que también la tenía;28 y en la Biblioteca Pública de Morelia he hallado un ejemplar de las Conformidades, perteneciente otrora al convento franciscano de Guayangareo-Valladolid. Varias de sus páginas están señaladas por alguna mano de ese siglo: unas de ellas son las relativas a Joaquín de Fiore. Retengamos, pues, que al menos el escatologismo moderado fue conocido y vivido por misioneros franciscanos en diversos lugares de la Nueva España y fue un estímulo para su 26 John L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, p. 150. Otro autor que ha continuado la interpretación milenarista es Georges Baudot, Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Madrid, Espasa Calpe, 1983. 27 Josep I. Saranyana y Ana de Zaballa, Joaquín de Fiore y América, Pamplona, Eunate, 1992, p. 36. 28 J. Benedict Warren, “¿Fray Jerónimo de Alcalá: autor de la Relación de Michoacán?”, Anuario de la Escuela de Historia, Morelia, 1977, núm. 2, p. 150. 29 Este apuntar hacia la Edad Media corresponde a lo que el propio Bataillon enunció respecto a la predisposición que hubo en España para aceptar el erasmismo gracias a escuelas de espiritualidad calificadas de iluminismo. A este propósito reconoce que dejó “en la sombra lo que preparó estas corrientes de espiritualidad en el siglo XV, así como la vitalidad de otras corrientes que permanecieron indiferentes o refractarias a la introducción del erasmismo”: M. Bataillon, Erasmo y el erasmismo, p. 149. 30 Marcel Bataillon, “Vasco de Quiroga et Bartolomé de Las Casas”, Revista de Historia de América, México, junio 1952, núm. 33, p. 83. Reproducido en versión española en Marcel Bataillon, Estudios sobre Bartolomé de las Casas, Barcelona, Península, 1976, p. 267. La polémica se refiere a la autoría de un tratado De debellandis indis. Bataillon encontró y publicó ahí una carta de Quiroga en que éste afirma haber escrito un tratadito con ese título, que Bataillon identifica con el referido y criticado en el Parecer de fray Miguel de Arcos, publicado por L. Hanke. Posteriormente B. Bierman creyó haber dado con ese tratado, pues encontró uno con nombre igual y tema semejante. Pero S. Zavala apuntó una serie de razones para dudar de tal atribución. Sin haber conocido esta polémica, R. Acuña dio a las prensas el tratado De debellandis indis bajo el nombre de Vasco de Quiroga. Ante las renovadas observaciones de Zavala las dudas permanecen. Véase S. Zavala, Recuerdo..., p. 169; y del mismo, Ensayo..., p. 179. MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO MEXICANO 1 9 7 jidad”, Bataillon y otros especialistas las han ignorado, recreándose más bien en la cita que acababa de hacer Quiroga del famoso vaticinio de Virgilio sobre el retorno del reinado de Saturno. Mas las profecías a que se refiere san Antonino no dejan de ser sorprendentes y de trascendencia.34 Una es de Joaquín de Fiore y otra de santa Catalina de Siena. La fuente que a su vez sigue Antonino para Joaquín es el Speculum Historiale de Vicente de Beauvais y dice que vendrán tiempos en que surgirán predicadores que denuncien la corrupción de la Iglesia desde el simple fiel hasta los pontífices. Por eso se pronuncia como sentencia la ruina de la Iglesia que envejece. Pero de las mismas ruinas y del seno de esa Iglesia se gestan dos futuras órdenes para predicar el Evangelio del reino y convertir naciones no creyentes. A pesar de esta cita, no hay joaquinismo ni milenarismo en Antonino, porque el mismo Speculum advierte que Joaquín de Fiore emitió otras opiniones inciertas acerca de los tiempos futuros, y Antonino agrega que conforme a santo Tomás los dichos de cuantos han tratado de determinar el tiempo cierto del fin del mundo han resultado falsedades y que san Agustín manda sosegar a quienes se la pasan calculando tales tiempos. 35 Por su parte santa Catalina de Siena profetizó la decadencia de la Iglesia, su purificación y renovación con santos pastores y la conversión de muchísimos infieles.36 Tampoco hay milenarismo en esto, ni una perspectiva escatológica que implique la expectación del fin próximo del mundo. Lo que hay responde a un esquema del profetismo bíblico, que en sus líneas sustanciales puede aplicarse repetidamente, en varios tiempos y lugares, a la vida de la Iglesia: se denuncia la corrupción, se pronuncia la sentencia de castigo y se anuncia una salvación. Lo pecu- CARLOS HERREJÓN PEREDO 1 9 6 noble para su libro que el destino que le dio este evangelizador de México”.31 Finalmente el trabajo sobre don Vasco de Quiroga utopiano, en el cual señala el interés de precisar el sentido con que Quiroga utilizó la Utopía. Atendiendo a las propuestas de la Información en derecho, así como a las Ordenanzas que dejó Quiroga para los pueblos hospitales de Santa Fe, Bataillon establece que esas comunidades no fueron utópicas, sino utopianas, y que sería falsificar la imagen de nuestro utopiano [Quiroga] haciendo de él un utopista en el sentido más frágil del término, un beato admirador del “buen salvaje” y del estado de naturaleza [...] Se trata de fundar una nueva cristiandad [...] La doctrina utopiana de Quiroga es esencialmente jurídica y religiosa, profética y misionera. La bula del Papa que concedió a los españoles el gobierno de las tierras descubiertas les impone el deber positivo de cumplir ahí la voluntad de Dios. Esta se manifiesta [para Quiroga] en que se funde en Nueva España una nueva cristiandad, la cual –es de esperar– será mejor que la del viejo mundo–.32 Y enseguida Bataillon reproduce un pasaje medular de la Información: La cual reformación no deja de estar profetizada que la ha Dios de hacer en su sancta Iglesia en estos tiempos jam senescentis ecclesiae, con renovación de sanctos pastores, y no sabemos dónde ni cuándo ni cómo; pero sé que me parece, si no me engaño, y pienso cierto que no me engaño en esto, que muy fácil se podría hacer en una tierra y gente tal como ésta.33 Bataillon añade que Quiroga en relación a las profecías remite a san Antonino de Florencia. Pero como Quiroga no las inserta “por su proli- 31 Marcel Bataillon, “Utopia e colonizaçao” [texto inédito de 1949], Revista de História, Sao Paulo, 1974, núm. 100, pp. 389, 391, 398. 32 Marcel Bataillon, “Don Vasco de Quiroga Utopien”, Moreana, Angers, noviembre 1967, XV, pp. 386, 394, 387. 33 Vasco de Quiroga, Información en derecho, México, Secretaría de Educación Pública, 1985, p. 196. 34 Algunos de los siguientes puntos los toqué en “Fuentes patrísticas, jurídicas y escolásticas del pensamiento quiroguiano” en Carlos Herrejón, Textos políticos en la Nueva España, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984, p. 157. 35 Secunda Pars Historialis venerabilis domini Antonini seu Cronicae, Basilea, 1502, Tit. XVII, cap. II, f. CCXX, par. XII. 36 Tertia Pars Historialis venerabilis domini Antonini seu Cronicae, Basilea, Apud Nicolaum Kepler, 1502, Tit. XXIII, cap. XIII, par. IX, f. CCXXII. Traducción de lo principal del texto en V. de Quiroga, Información..., p. 197. MARCEL BATAILLON Y EL HUMANISMO MEXICANO 1 9 9 CARLOS HERREJÓN PEREDO 1 9 8 liar de la profecía de santa Catalina, y era lo que entusiasmaba a Quiroga, es el anuncio preciso de pastores santos y de la conversión de infieles. Y es esto mismo lo único que retiene de la profecía de Joaquín de Fiore. Por lo demás, las denominaciones “edad de oro” y “edad de hierro”, recurrentes en Quiroga, corresponden a la teoría teológica de la historia difundida en la Baja Edad Media y que periodiza la vida de la Iglesia en edad de oro (los mártires), de plata (los Santos Padres), de bronce (los monjes) y de hierro (la corrupción general).37 En fin, la importancia de Antonino para el mundo hispánico ha sido señalada por Robert Ricard, para quien este autor “parece haber ejercido una influencia enorme en el siglo XVI”.38 Se trata, pues, de una pista para la investigación en línea paralela a la descubierta por Bataillon. En conclusión de todo lo dicho podemos decir que las investigaciones de Bataillon sobre el espíritu de algunos misioneros de México en el siglo XVI muestran a partir del caso de Zumárraga la impronta del evangelismo de Erasmo, y que investigaciones posteriores confirman esta huella en otros casos. Tal espíritu misionero es humanismo cristiano por cuanto comporta la difusión amplia y generosa del Evangelio con el reconocimiento de la dignidad del indígena. Sin embargo, queda aún mucho por indagar sobre misioneros y sobre académicos. Aparte, la permanencia de algunas obras de Erasmo en repositorios novohispanos apunta hacia un perdurable influjo en el terreno de la lingüística y de las humanidades. En cuanto a la presencia de corrientes de la Edad Media, Bataillon ha señalado la necesidad de tomarlas en cuenta y ha mostrado el caso de una obra, el libro De conformitate. Sin embargo, esto sólo ha sido un apunte. El calificativo de joaquinista o milenarista que tanto él como otros han dado a esa corriente ha sido seriamente cuestionado, a mi modo de ver, con razón. Más bien se trata, en los franciscanos, de un escatologismo moderado. Me parece, además, que en ese escatologismo franciscano hay diferencias importantes; pues aunque todos se preparan al fin del mundo, una es la actitud de los que sólo se precipitan a bautizar y otra la de Zumárraga que edita doctrinas y procura el poblamiento. Si confrontamos tales actitudes con el concepto de humanismo, incluso de humanismo cristiano, es obvio que la primera, la atención reducida a las metas sobrenaturales y volcada hacia el inminente final, representa una fuga de la realización del cristianismo en este mundo. Ya don Vasco de Quiroga criticaba la postura de algunos que pretendían una organización social meramente espiritual y no mixta como debería ser, criterio éste advertido especialmente por Bataillon.39 Respecto a este misionero, Bataillon ha contribuido a la comprensión de la doctrina de Quiroga, a través principalmente de comentarios a la Información en derecho, y ha contribuido a precisar el espíritu con que Quiroga utilizó la obra de Moro, definiéndolo como utopiano, que no utopista. Por mi parte agrego que la visión de la historia en Quiroga es deudora de Antonino de Florencia y que su profetismo, anclado discretamente en Joaquín de Fiore y en Catalina de Siena, tiene la virtud de estimularlo para llevar a cabo la renovación de la Iglesia, a semejanza de la primitiva. Dentro de este profetismo se colman anhelos de autores de la Antigüedad subrayados por Bataillon: “Redeunt saturnia regna jam nova coelo progenies demittitur alto”.40 El persistente retorno de los mitos se proyecta como la obstinada esperanza en la renovación del hombre. 37 Hubert Jedin, Manual de historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1966, I, p. 62. 38 Robert Ricard, “Nota sobre la influencia de San Antonino en el mundo hispánico”, Archivo Ibero-Americano, Madrid, enero-marzo 1942, núm. 5, p. 69. 39 V. de Quiroga, Información..., pp. 206, 168, 176. 40 Ibid., p. 195. Cita de Virgilio, Egloga IV, 6-7: “Retornan los tiempos en que reinaba Saturno, ya se envía nuevo linaje desde el alto cielo”. Otro autor invocado por Quiroga a propósito de los tiempos de Saturno es Luciano.